Damien Keown * - Mối quan hệ giữa Phật giáo và Nhân quyền

Phần 2. Hết

Damien Keown

Đỗ Kim Thêm dịch

26/3/2024

Nguyên tác của bản dịch là Human Rights, Chương 25, trang 531-552 trong tác phẩm The Oxford Handbook of Buddhist Ethics, Daniel Cozort & James Mark Shields (eds.) do NXB Oxford University Press ấn hành năm 2018.

Giáo pháp và Nhân quyền

Một luận sư nhận thấy là trong UDHR ít nhất có sự hài hòa với giáo lý Phật giáo thời sơ khai cả về ngôn ngữ và nội dung. L. N Perera, học giả người Sri Lanka đã mang lại môt bài bình luận bổ ích của từng điều khoản trong số ba mươi điều khoản của UDHR, ông nhằm mục đích chứng minh nhiều hơn (về nhân quyền được cho là bắt nguồn từ giáo lý Phật giáo Nhật Bản, xem Peek 1995). Trong Lời nói đầu cho bài bình luận, Ananda Gurugé viết:

“Giáo sư Perera chứng minh rằng mỗi một Điều khoản của Bản Tuyên ngôn Quốc tế về Nhân Quyền, ngay cả quyền lao động đối với mức lương công bằng, giải trí và phúc lợi đã được Đức Phật ủng hộ và kết hợp một cách có ý nghĩa trong cái nhìn tổng thể về cuộc sống và xã hội” (Perera 1991: xi).

Perera đề ra ba gợi ý về việc đặt ra các nền tảng khả thi cho nhân quyền. Đầu tiên là “sự cân nhắc cơ bản rằng tất cả cuộc sống đều có lòng mong muốn tự bảo vệ và tự tạo cho mình thoải mái và hạnh phúc” (1991: 29).

Tuy nhiên, dựa theo các quyền trên các sự kiện được cho là phổ quát về bản chất của con người, đặt ra những vấn đề khó khăn về nhân chủng triết học và bằng chứng thực nghiệm thường mang lại những phản chứng bất lợi (chẳng hạn như những cá nhân tự hủy hoại bản thân, những người dường như ít quan tâm đến số phận của mình). Mục tiêu của việc đạt được “thoải mái và hạnh phúc” cũng quá mơ hồ để xem là một tiêu chí đạo đức: những kẻ buôn người có thể khao khát được “thoải mái và hạnh phúc” bằng cách lạm dụng nhân quyền một cách có hệ thống. Cuối cùng, ham muốn dường như là một nền tảng đáng nghi ngờ cho các quyền vì sự mô tả nó là tiêu cực một cách tổng quát trong giáo lý Phật giáo.

Đề nghị thứ hai của Perera tạo ra mối liên hệ với nhân phẩm. Ông viết: “như Jean Jacques Rousseau đã thể hiện sau đó rất lâu, Phật giáo đề ra rằng bản chất của vấn đề nhân phẩm nằm trong sự giả định về trách nhiệm của con người đối với sự làm chủ chính mình” (1991: 28). Một lần nữa, điều không chắc rằng Phật giáo muốn liên kết khá chặt chẽ vấn đề nhân phẩm với chính trị.

Trong khi các định chế chính trị có thể được tạo ra thông qua việc thực hiện các năng lực của con người một cách đặc biệt, nhưng không chắc rằng Phật giáo sẽ xác định “bản chất của nhân phẩm” trong sự sáng tạo của họ. Theo Kinh Khởi thế Nhân bổn (Aggaññasutta, DN 27), sự tiến hóa của các xã hội chính trị là hậu quả của sự đồi bại và suy tàn, khiến chúng trở thành một di chúc đáng nghi ngờ cho nhân phẩm.

Như là gợi ý cuối cùng của ông trong bài bình luận về Điều 1.52 của UDHR (“Tất cả mọi người được sinh ra tự do và bình đẳng về phẩm giá và quyền”), Perera xác định nền tảng nhiều hứa hẹn hơn về nhân quyền. Khi thảo luận về câu đầu tiên của điều khoản này, ông bình luận rằng “Phật tính tự nó nằm trong tầm tay của tất cả chúng sinh... và nếu tất cả mọi người đều có thể đạt được Phật tính, thì có thể có sự bình đẳng nào lớn hơn về phẩm giá và quyền lợi ở đây không?” Ông mở rộng về điều này trong một nhận xét vào cuối bài bình luận về Điều 1:

“Từ quan điểm theo mục tiêu của Phật giáo, Phật giáo đánh giá tất cả các hành động. Do đó, tư tưởng của Phật giáo phù hợp với điều này và các điều khoản khác trong Bản Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền tới phạm vi mà chúng tạo điều kiện cho sự thăng tiến của con người hướng tới mục tiêu của Phật giáo” (1991: 24).

Sự kết hợp được thực hiện ở đây giữa Phật tính, nhân phẩm và nhân quyền, cũng được khẳng định bởi các tác giả khác mà chúng ta sẽ thấy dưới đây.

 

Giới luật Phật giáo

Một số nhà bình luận, kể cả tác giả bài này (Keown 1998b), đã gợi ý rằng các giới luật Phật giáo, đặc biệt là những giới cấm gây hại cho tha nhân, đem lại một sự kết nối với nhân quyền trên cơ sở thông cảm hỗ tương về quyền và nghĩa vụ, như đã được thảo luận trên đây. Do đó, khi giới luật bị vi phạm, quyền của ai đó bị xâm phạm. Somparn Promta (1994) đã lập luận rằng Ngũ Giới bảo vệ cho nhân quyền, và như vậy Giới thứ nhất có thể được coi như là biểu hiện về quyền cuộc sống (hay cụ thể hơn là quyền không bị giết).

Theo cách tương tự, Micheline Ishay ghi nhận rằng: “Ngoại trừ về tội ngoại tình, ý chính của những lệnh cấm này được phản ánh ngay từ đầu các điều khoản của Bản Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền, trong đó ca ngợi tinh thần huynh đệ và quyền sống, tự do và an ninh của một người” (2008: 30). Sallie King tường thuật rằng các cao tăng của Campuchea đã bày tỏ quan điểm rằng nhân quyền “giống như Ngũ giới của cư sĩ “(King, 2005: 139). King đã tự quan sát về cách

“các giới luật bao hàm như thế nào mà xã hội đó sẽ tốt đẹp, mà trong đó các thành viên không làm hại nhau, trộm cắp của nhau, nói dối nhau, v.v. Đối lại, điều này cũng ngụ ý rằng một thành viên của một xã hội hoàn hảo nên kỳ vọng hợp lý là mình không bị hại, bị đánh cắp, v.v. Hiện nay, người ta có thể muốn hoặc không muốn kêu gọi một điều như vậy là “quyền”, nhưng chắc chắn nó đang đền gần nền tảng đó theo nghĩa thực hành, nếu không muốn nói trong ý nghĩa toàn diện của khái niệm” (2005: 144).

Hầu hết các xã hội đều có các quy tắc bảo vệ nhân mạng, cấm trộm cắp và nói dối và quy định các mối quan hệ tình dục (Michael Walzer nêu các đặc điểm về nhiệm vụ tiêu cực như “tối thiểu về đạo đức” (1994: 9f.). Do đó, không có gì là ngạc nhiên khi các giới luật Phật giáo phù hợp với những mối quan tâm chủ yếu của các hiến chương về nhân quyền. Sevilla đặt ra một vấn đề quen thuộc ở đây (đã được Evans thảo luận 2012: 530ff.) nó có liên quan đến động lực để tuân thủ giới luật: nếu đó là để tích lũy thiện nghiệp, điều này không phải là tinh thần vị kỷ hơn là mối quan tâm đến quyền của tha nhân sao? Nếu vậy, Sevilla hỏi một cách hùng hồn là “tại sao tôi phải tôn trọng quyền của tha nhân vì lợi ích của họ?” (2010: 223).

Câu trả lời của ông là quyền của tha nhân phải được tôn trọng bởi vì lòng từ bi đòi hỏi điều đó, nhưng câu trả lời này chỉ đẩy lui vấn đề lại, đối với một người cũng có thể họ có động cơ vị kỷ để thực hiện các hành vi từ bi. Một phản ứng tương ưng là chỉ ra rằng trong việc tôn trọng giới luật, người ta cổ vũ cho điều thiện của cả bản thân mình và tha nhân, và do đó hành động vì lợi ích của xã hội nói chung, điều mà dường như phù hợp chặt chẽ hơn với mục tiêu của nhân quyền.

Thực ra, Sevilla đưa ra một câu trả lời của một loại tương tự khi viết là “chúng ta phải tham gia vào việc thực hiện Phật tánh nó được chỉ bởi chính chúng ta sở hữu nhưng mà còn chia sẻ với tha nhân, bằng cách là duy trì quyền của tha nhân” (2010: 249). Trên cơ sở này, sự biện minh cho việc giữ giới luật là thuộc về bổn phận đạo đức, và dựa trên sự tôn trọng lợi ích chung (đối với sự tương đồng giữa Phật giáo và Kant về nhân quyền, xem Likhitpreechakul 2013).

 

Thuyết duyên khởi

Kenneth Inada đã đề xuất một nền tảng cụ thể cho nhân quyền trong siêu hình học Phật giáo. Trong cuộc thảo luận về “Quan điểm Phật giáo về Nhân quyền”, Inada gợi ý là “có một mối quan hệ mật thiết và chủ yếu của quy luật Phật giáo hoặc Giáo pháp với quy luật của nhân quyền” (1982). Ông giải thích: “Lý do gán cho bản chất con người có vị thế cơ bản là rất đơn giản. Đó là đem lại các mối quan hệ của con người với một nền tảng vững chắc trong bản chất sinh tồn đích thực của mọi sự, đó là bản chất của con người trong quan hệ năng động và cụ thể khi tiếp xúc nhau” (1982: 70).

Ở đây, Inada dường như gợi ý rằng chính trong mối tương thuộc của con người mà sự biện minh cho nhân quyền phải được tìm ra. Điều này được xác nhận khi ông quan sát, “Do đó, mối quan tâm của Phật giáo tập trung vào tiến trình kinh nghiệm của mỗi cá nhân, về mặt kỹ thuật, một tiến trình được biết như là quan hệ duyên khởi (paṭicca-samuppāda)”. Ông nói thêm: “Chính trên cơ sở này, chúng ta có thể nói về các quyền của các cá nhân” (1982: 70f).

Người ta thường được đặt ra giả định là sự tương thuộc mang lại một nền tảng cho sự tôn trọng về đạo đức dựa trên cơ sở là một khi chúng ta hiểu bản chất của sự tương thuộc sâu đậm của chúng ta nơi tha nhân, cảm xúc về đạo đức sẽ phát sinh cùnh lúc. Những minh chứng về điều này trong văn học Phật giáo thường có vẻ thuyết phục vì nó trích dẫn các ví dụ về cha mẹ, người thân, bạn bè, thầy giáo và những người thân yêu, những người đã thể hiện lòng tốt đối với chúng ta. Nhưng có phải lòng cảm mến và sự tôn trọng mà chúng ta cảm thấy đối với những người như vậy phát sinh chỉ vì chúng ta chia sẻ mối quan hệ siêu hình với họ không? Có lẽ là không, vì người ta không cảm thấy giống nhau về mọi khía cạnh của cái mà Inada gọi là “cảnh giới được hình thành hỗ tương” mà chúng ta đang sống. Trẻ em là nạn nhân của vụ buôn người có mối quan hệ lệ thuộc với những kẻ buôn người, nhưng sự an lạc của trẻ em ở những hoàn cảnh như vậy phụ thuộc vào việc mối quan hệ tương thuộc đang bị cắt đứt.

Do đó, Sevilla có lý khi chỉ ra rằng mối tương thuộc không phải quan trọng ở bình diện bản thể học mà ở bình diện của thuyết giải thoát. Chúng ta có liên hệ với nhau không chỉ trong những gì chúng ta là ai, nhưng trong cuộc đấu tranh của chúng ta để trở thành chúng ta phải là gì (2010: 227; xem Shiotsu 2001: 149 -152). Do đó, thực tế về sự tương thuộc là một cơ sở không mang nhiều hứa hẹn cho nhân quyền. Do đó, một nền tảng đạo đức có vẻ như là cần thiết hơn là siêu hình.

 

Lòng từ bi

Có lẽ lòng từ bi có thể đáp ứng được yêu cầu này. Đức tính từ bi của Phật giáo (karuṇā) khuyến khích chúng ta phát triển khả năng con người về tính đồng cảm đến mức mà chúng ta có thể đồng hóa hoàn toàn với sự đau khổ của tha nhân. Một số bản kinh, ví dụ như chương tám trong Nhập Bồ-đề Hành Luận (Bodhicāryāvatāra), nói về việc “hoán đổi bản ngã và tha nhân”, và đề nghị một cách thực hành thiền định mà chúng ta tưởng tượng tự đặt mình vào vị trí của người khác.

Ở phương Tây, từ lâu có quan điểm nổi danh là là “thuyết duy cảm”, nó nhấn mạnh đến vai trò của cảm xúc trong phán đoán về đạo đức. Từ quan điểm này, quy kết nhân quyền là “một biểu hiện của khả năng sâu xa trong con người để công nhận tha nhân giống như chính bản thân mình; để trải nghiệm sự đồng cảm với nhu cầu và đau khổ của tha nhân; để đồng ý, hỗ trợ và vui mừng khi tha nhân đạt được năng lực và hạnh phúc” (Cahill 1999: 45).

Maria Vanden Eynde (2004) dựa trên công trình của Martha Nussbaum để gợi ý rằng lòng từ bi của Phật giáo có thể giải quyết sự phân hoá giữa các lý thuyết đạo đức về mối quan tâm và công lý, trong khi Jay Garfield (1998) tin rằng lòng từ bi có thể mang lại một nền tảng đạo đức cho các quan điểm về nhân quyền của Đức Đạt Lai Lạt Ma (đánh giá về tiểu luận của Garfield xem Rice 2005).

Garfield nhận thấy triết lý tự do đầy ảnh hưởng về quyền là không thỏa mãn, và dựa trên lý thuyết đạo đức của Hume và công trình của những người theo chủ thuyết đương đại về tân duy cảm, khi đề xuất một hình thức về đức tính hay đạo đức nhân cách mà trong đó “sinh hoạt đạo đức được đặt nền tảng trên việc trau dồi và thực hành lòng từ bi” (1998: 111).

Theo cách hiểu này, lòng từ bi đem lại nền tảng đạo đức mà đỉnh cao của nó là “một cơ sở về quyền” được xây dựng “như một công cụ để mở rộng phạm vi của lòng từ bi tự nhiên và để đảm bảo những điều tốt đẹp mà lòng từ bi tạo điều kiện thực hiện cho tất cả mọi người trong xã hội” (124).

Do đó, quyền trở thành “công cụ mà mỗi cá nhân có thể tự bảo vệ và đạt được sự phát triển của chính mình”. Garfield nói thêm: “Những công cụ này sẽ khả dụng ngay cả khi lòng từ bi của chúng ta hoặc của những người khác thất bại, và thậm chí có thể được sử dụng như những phương tiện hùng biện để đánh thức lại lòng từ bi” (124).

Garfield đặc biệt nhắm đến khái niệm tự do về nhân quyền mà nó tách biệt các lĩnh vực công và tư, nhưng có những khái niệm tương ưng về quyền mà ở đó sự tách biệt này không xảy ra. Truyền thống luật tự nhiên mang lại một ví dụ (Finnis 2011; Oderberg 2013).

Theo cách hiểu này, không cần có giải pháp hai tầng mà Garfield đề xuất (một cơ sở của các quyền dựa trên nền tảng của lòng từ bi) vì các đức tính đạo đức (mà trong đó lòng từ bi là một) là kết hợp đối với những điều thiện chung của con người mà các quyền bảo vệ.

Một vấn đề thực tế hơn với việc lấy lòng từ bi làm nền tảng cho quyền là cảm xúc hiếm khi vô tư và thường thay đổi. Trong khi Đức Phật và các Đại Bồ tát có thể cảm thấy có luôn lòng từ bi bình đẳng mọi lúc đối với tất cả chúng sinh, hầu hết những phàm phu không làm điều đó và sẽ không bao giờ làm.

Garfield tin rằng vấn đề nhân quyền sẽ khả dụng ngay cả trong trường hợp “mệt mỏi vì lòng từ bi” vì siêu cấu trúc pháp lý của các quyền sẽ vẫn không lay chuyển (1998: 126), nhưng bất kỳ sự suy yếu nào của nền tảng động lực chắc sẽ làm giảm đi việc cam kết đối với các quyền được thiết lập dựa trên nó.

Những lạm dụng về nhân quyền xảy ra trong cuộc nội chiến ở Sri Lanka cho thấy các giới hạn của lòng từ bi Phật giáo đã sớm được thử thách. Có lẽ lòng từ bi có thể được “đánh thức lại” theo định kỳ, nhưng dường như nó đi ngược lại hạt giống tư duy về nhân quyền khi cho rằng cá nhân A nên đánh thức lòng từ bi ở nơi B để bảo đảm về nhân quyền. Và nếu lòng từ bi không thể được bừng tỉnh lại, nhân quyền sẽ đơn giản tan biến, cùng với sự bảo vệ vô điều kiện mà chúng được suy đoán là mang lại. Về sự hiểu biết này, nhân quyền rõ ràng không thể là bất khả xâm phạm, như UDHR tuyên bố trong Lời mở đầu và Đức Đạt Lai Lạt Ma dường như cũng tin tưởng.

Trong khi không đưa ra sự phân loại về quan điểm của mình, nhưng tường thuật của Garfield cho thấy ông là người chống lại thuyết nền tảng có liên quan đến quyền. Điều này có thể được thấy từ nhận xét của ông khi cho rằng “không có trường hợp nào mà xem là cần thiết hoặc hữu ích để dùng các quyền kháng cáo như là tạo ra nền tảng đạo đức” (1998: 126).

Thay vào đó, lòng từ bi được coi là “nền tảng” và “cơ bản”. Tuy nhiên, có lẽ mối quan hệ của các yếu tố này cần được sắp xếp lại. Nếu lòng từ bi mang lại động lực để xây dựng một cơ sở về quyền, và nếu các quyền vận hành để bảo đảm những điều tốt đẹp mà nó tạo thành sự phát triển cho con người, dường như nó sẽ là sự thăng hoa cho con người mà cuối cùng tạo nên nền tảng cho cả hai.

Thay vì xem các quyền xuất phát từ lòng từ bi, do vậy mà có thể chính xác hơn khi xem lòng từ bi là phản ứng tình cảm của một con người đức hạnh đối với nhận thức về hoàn cảnh của con người không đáp ứng được những gì mà phẩm giá của họ đòi hỏi. Do đó, lòng từ bi có thể được nghĩ như là có một cấu trúc nhận thức kết hợp các đánh giá về hạnh phúc (Nussbaum 2001).

Theo cách hiểu này, trong bối cảnh cụ thể của nhân quyền, lòng từ bi là đối ứng thích hợp của Phật giáo trước sự bất công khi xã hội thất bại trong việc đem lại cho mọi người như Giáo pháp yêu cầu. (Tất nhiên, lòng từ bi có thể phát sinh để đáp ứng với bất kỳ loại đau khổ nào, nhưng nhân quyền quan tâm chủ yếu tới các vấn đề công bình xã hội.) Theo đó, quyền là các biện pháp pháp lý mà trí tuệ bát nhã (prajñā) xác định là cần thiết để khắc phục và ngăn chặn sự bất công như vậy trong tương lai. Nếu lập luận của Garfield được tái tạo theo những đường lối này, các quyền không còn là vô căn cứ và có được một nền tảng tự nhiên trong khả năng đạt đến một tình trạng phát triển cao độ của con người được biết đến như là “sự tỉnh thức tối thượng và hoàn hảo”, một trạng thái mà trong đó lý trí và lòng từ bi đóng vai trò hỗ trợ nhau.

“Hai chân lý” 

Một khảo hướng trong một số cách có liên quan đến cách nêu trên đã được Christopher Kelley triển khai, dường như đó là lối trình bày duy nhất đầy đủ về nhân quyền từ quan điểm của Phật giáo, một khảo hướng mà ở đây chúng ta không thể trình bày trọn vẹn.

Về bản chất, Kelly cố dung hòa về đạo đức của Ngài Đức Đạt Lai Lạt Ma, đặc biệt là việc Ngài thường lên tiếng ủng hộ đối với các khái niệm Khai sáng của phẩm giá thường hằng và các quyền bất khả xâm phạm, với siêu hình học về Trung đạo. Ngài Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nói về bản chất chung của con người như là nguồn gốc cho đạo đức nhân đạo của Ngài và đề cập đến “các nguyên tắc cơ bản làm ràng buộc tất cả chúng ta đều như là các thành viên của cùng một gia đình nhân loại” (Keown et. al. 1998: xix).

Như Kelley ghi nhận, Ngài “công khai ủng hộ cho một chủ thuyết đạo đức phổ quát dựa trên “tình nhân loại được chia sẻ” của chúng ta (2015: 91). Điều này ngụ ý chủ thuyết nền tảng, điều mà Kelley tin là có mâu thuẫn với siêu hình học theo triết lý Trung đạo của Đạt Lai Lạt Ma.

Mục tiêu của Kelley là giải quyết tình trạng nghịch lý và đạt được “sự đồng thuận không bắt buộc” giữa hai quan điểm này bằng cách dựa trên khái niệm “hai chân lý”. Ông viết: “Tôi cho rằng câu chuyện của hai chân lý là làm thế nào để chúng ta có thể tạo nên ý nghĩa về sự nghịch lý về phẩm giá thương hằng của những người trống rỗng” (2015: 30).

Kelley tin rằng cách này cho phép ông giải thích lập trường của Ngài Đạt Lai Lạt Ma về nhân quyền theo cách “phù hợp với sự bác bỏ trong thời hậu hiện đại về nhân quyền bẩm sinh và phẩm giá được tán thành bởi các nhà tư tưởng đương đại “đối kháng với thuyết nền tảng” như Richard Rorty” (2015: 2).

Theo cách giải thích chống lại thuyết nền tảng này, cảm giác đồng cảm được cho là dẫn đến một sự xác định đồng nhất về cảm xúc hoặc “phản chiếu” làm phát sinh mối quan tâm về đạo đức, khi nó tự biểu hiện như là sự tôn trọng đối với các cá nhân khác và quyền của họ. Kelley nói: “Những cảm xúc đồng cảm như vậy luôn khiến cho người ta cư xử theo một cách phù hợp với các nguyên tắc đạo đức gắn liền với các nhân quyền khác nhau” (2015: 141).

Do đó, Kelley gợi ý là trong khi các quyền không có bản chất nội tại, chúng có thể được cho là có “ý nghĩa và tầm quan trọng” theo điều kiện của “một khuôn khổ xác thực cụ thể” (2015: 30) hoặc “hệ thống biểu tượng” (2015: 36) chẳng hạn như hệ thống của UNDR. Do đó, siêu hình học của thuyết Trung đạo được coi là hỗ trợ cho một hình thức của chủ thuyết đặc thù về đạo đức, nơi mà đứng trước bất kỳ trường hợp nào xảy ra, “Phản ứng đúng đắn về mặt đạo đức là sẽ phải có liên quan đến các hoàn cảnh độc đáo của từng tác nhân” (2015: 164).

Như trong cuộc thảo luận trước đây của chúng ta về sự tương thích của các quyền với thuyết vô ngã, một số người có thể tự hỏi liệu là “phẩm giá thường hằng của những người trống rỗng” có liên quan đến một tình trạng nghịch lý đích thực không. Dường như nghịch lý sẽ chỉ nảy sinh nếu “phẩm giá thường hằng” được hiểu theo nghĩa “phẩm giá đang hiện diện một cách thường hằng”, nói cách khác, một phẩm giá mà theo thuật ngữ của Trung đạo là sở hữu “tự nhiên” (svabhāva) và tồn tại “theo cách riêng của nó”.

Tuy nhiên, những người theo thuyết nền tảng không (và chắc chắn không cần) tuyên bố điều này. Họ chỉ khẳng định rằng phẩm giá thường hằng (và các quyền không thể chuyển nhượng) tồn tại theo cách như các thực thể khác trên thế giới tồn tại, nói cách khác, là đúng theo những gì mà Kelley mô tả là “sự sinh tồn nội tại thông thường” (2015: 33).

Trên cơ sở này, thuyết đạo đức phổ quát của Ngài Đức Đạt Lai Lạt Ma dường như tương thích với thuyết nền tảng về nhân quyền mà nó có thể nghĩ nó mang lại cách giải thích bằng trực giác nhất về quan điểm của Ngài. Tất nhiên, cũng như Kelley trình bày, điều này có thể được lập luận một cách hợp lý rằng chủ thuyết chống nền tảng mang đến một lời tường thuật tốt hơn về triết lý (và tâm lý) cho nhân quyền nói chung, và lập luận của Kelley về hiệu quả này là vi tế và đáng nghiên cứu. Ở đây, có thể chỉ đơn giản ghi nhận rằng việc đưa ra một lời biện minh vô căn cứ cho nhân quyền không phải là không có vấn đề.

Như Freeman chỉ ra, “nếu không có niềm tin nào được lập ra một cách an toàn, thì các niềm tin chống lại thuyết nền tảng tự nó cũng không thể được lập ra an toàn (1994: 496), và về các điều kiện thực tế, “quyền không có lý do dễ bị phủ nhận và lạm dụng” (1994: 493). Như đã được cổ vũ bởi các nhà văn như Rorty và Ignatieff, cũng có lập luận cho rằng thuyết chống nền tảng tự nó cũng kêu gọi các nền tảng đạo đức một cách bí mật (Schaefer 2005), như giả định trước về một siêu lý thuyết theo đường lối “chúng ta nên luôn hành động theo niềm tin của chính mình” (Freeman 1994: 501).

Cuối cùng, điều không rõ là làm thế nào để hòa giải chủ thuyết chống nền tảng với niềm tin nơi nghiệp.

Theo giáo lý chính thống của Phật giáo, lạm dụng nhân quyền như tra tấn và giết hại chắc chắn sẽ dẫn đến những hậu quả tiêu cực của nghiệp. Bởi vì điều này là do nghiệp, như luật nhân quả đạo đức (kamma-niyāma), được cho là có nền tảng bản thể học trong luật tự nhiên (dhammatā), được ví như các định luật vật lý chi phối nhiệt (utu-niyāma) và tăng trưởng sinh học (bīja-niyāma) (DA.2.431).

Tuy nhiên, sự tồn tại của một quy luật đạo đức khách quan thuộc loại này dường như không tương thích với những tuyên bố chống thuyết nền tảng rằng chân lý đạo đức chỉ được thiết lập trên các cơ sở xác thực của địa phương

Phật tánh 

Một đề xuất công khai thuộc về thuyết nền tảng cho là Phật tánh có thể mang lại cơ sở cần thiết cho nhân quyền. Anton Sevilla gợi ý rằng “thực ra, tất cả chúng sinh đều có một bản chất chung của Phật tánh, nó mang lại một ý nghĩa không thể tránh khỏi của tình đoàn kết đối với nhiệm vụ đạo đức của Phật giáo Đại thừa.” Hơn nữa, “nhu cầu đạo đức để thực thi Phật tánh là điều chúng ta làm với và cho toàn thể chúng sinh nói chung” (2010: 227). Sự biểu hiện Phật tánh không phải là một sự kiện có một lần duy nhất cho tất cả, mà là một sự phát triển đầy năng động thông qua thực việc thực hành liên tục.

Đạo Nguyên gọi đây là học thuyết “Sự đồng nhất của hành trì và đạt đạo” (shushō - ittō). Sevilla lưu ý rằng “việc hành trì là điều kiện chính để mà nó thể hiện Phật tánh và thiện tính cơ bản của con người chúng ta” (2010: 234), và nó tóm tắt sự liên quan những nhận thức của Đạo Nguyên về đạo đức và nhân quyền như sau:

“Ý tưởng truyền thống về Phật tánh và sự thực hiện nó biểu hiện rằng con đường đạo đức này là con đường của tình liên đới và lòg từ bi đối với tất cả chúng sinh, nơi mà chúng ta thấy cuộc đấu tranh của chúng ta trong cỏi luân hồi khi được chia sẻ và giải thoát của chúng ta thông qua Phật tánh như là sự giải thoát cho tất cả mọi người. Chính vì dựa trên ý tưởng này mà chúng ta đã đặt nền tảng cho nhu cầu của quyền và tầm quan trọng của quyền đối với cả sự giải thoát của riêng mình và cho tha nhân”. (2010: 248)

Các quyền xuất phát từ sự hiểu biết này được cho là có hai đặc điểm. Đầu tiên, các quyền sẽ “dựa trên ý thức đích thực về tinh thần đoàn kết với con người dựa trên nền tảng sâu thẳm nhất của cuộc đấu tranh chung của chúng ta”.

Và thứ hai, các quyền sẽ “không phải dựa trên bản chất con người được giả định trước mà người khác có thể hoặc không thể đồng ý mà dựa trên phản ứng lịch sử đối với đau khổ thực sự của con người và trong tình liên đới với cuộc đấu tranh của họ” (2010: 248). Sevilla có lẽ khôn ngoan khi tránh đặt nhân quyền dựa trên một quan niệm cụ thể về bản chất con người khi đứng trước tình trạng đa dạng của các quan điểm không nhất quán về cách phải định nghĩa nó như thế nào.

Một lối lý giải tốt hơn là thiện tính của con người, một khả năng đề cập đến sự đau khổ và đấu tranh. Những cuộc đấu tranh như vậy có liên quan gì đến là vượt qua những trở ngại cho con đường hạnh phúc, và vì có sự đồng thuận chung về những gì gọi là những trở ngại (chuyên chế, bất công, phân biệt đối xử và các lạm dụng khác được liệt kê phân loại trong các hiến chương về nhân quyền) sẽ dễ dàng hơn để đạt được thỏa thuận về các giá trị chủ yếu tạo nên hạnh phúc.

Toru Shiotsu gợi ý rằng “Từ học thuyết về Phật tánh, chúng ta có thể rút ra nhiều liên quan đến khái niệm về nhân phẩm” (2001: 146). Một nền tảng của nhân phẩm là khả năng cho việc lựa chọn thuần lý, không phải theo nghĩa của quyền tự chủ đơn thuần (như các lý thuyết tự do về quyền giả định), nhưng như sự lựa chọn của những điều tốt đẹp này mà nó đích thực là tạo hạnh phúc của con người. Nhân phẩm (một phẩm giá đã được thể hiện dưới hình thức triệt để nhất của nó thông qua những thành tựu của sự tái sinh làm người) phát sinh từ khả năng bẩm sinh để tham gia vào những việc thiện này. Các ví dụ sẽ bao gồm tính mạng và sức khỏe (được bảo vệ bởi các điều 3 và 25.1), kiến thức và giáo dục (được bảo vệ bởi điều 26), tình bạn và tính cách xã hội (được bảo vệ bởi các điều 3, 13 và 20), và tín ngưỡng tôn giáo (được bảo vệ bởi điều 18).

Quan niệm của Đạo Nguyên về điều thiện của con người, như Sevilla giải thích việc này, có nhiều điểm chung với khái niệm của Aristotle về sự thăng hoa của con người như là sự thăng tiến tiềm năng thông qua việc trao dồi đức hạnh (Nussbaum 1997), cũng như tư duy về luật tự nhiên của phương Tây về các quyền như một đòi hỏi của công lý mà nó tạo điều kiện và thúc đẩy cho công ích.

Do đó, “thực hiện Phật tánh của một người đòi hỏi chúng ta sở hữu các quyền và tự do cần thiết để chúng ta để theo đuổi cuộc sống đầy ý nghĩa về mặt tâm linh” (2010: 249). Do đó, nhân quyền là phương tiện pháp lý mà lý thuyết đạo đức được diễn dịch thành cách thực hành về quy phạm.

Như Sevilla bình luận, “Quyền có thể được coi là phương tiện về thể chế để mở rộng một số hình thức chung về hành vi đúng đắn” (2010: 222), và “đòi hỏi đạo đức đối với thực hành Phật tánh là điều mà chúng ta làm với và cho chúng sinh hữu tình nói chung” (2010: 227).

Trái ngược với thuyết chống nền tảng, những quyền như vậy được coi là tư cách hữu quyền bẩm sinh, nó có một nền tảng về bản thể trong khả năng triệt để của chúng sinh để đạt đến Phật quả.

Phật tánh có nhiều điểm thu hút như là nền tảng cho nhân quyền. Nó đặt nền tảng các quyền trong lợi ích của con người; nó giải thích tại sao các quyền là bất khả xâm phạm và phổ quát; nó đem lại một sự tương ưng của Phật giáo cho “nhân phẩm. Nó cũng có thể bao gồm các hình thức sống không thuộc con người (vì phẩm giá là một cấp bậc của chúng sinh hơn là một trạng thái tuyệt đối, các hình thức khác nhau của cuộc sống sẽ có quyền thích hợp theo bản chất). Tuy nhiên, như là một học thuyết hình thức, nó mang tính tông phái, và được hiểu khác nhau giữa các tông phái trong Đại thừa. Một số phái, như Trung đạo, thậm chí có thể muốn thách thức các tiền giả định theo thuyết chủ yếu.

Khái niệm “Phật tánh” cũng không được biết đến trong thời sơ khai của Phật giáo, mặc dù có các bậc tiền bối tin rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng đạt được sự tỉnh thức, theo như ghi nhận của Perera.

Kết luận

Ý tưởng hiện đại về nhân quyền có một nguồn gốc văn hóa đặc biệt, nhưng mối quan tâm chính yếu của nó với tính thiện của con người là một điều mà Phật giáo chia sẻ. Nhân quyền có thể được xem như là một sự giải thích của những gì mà theo Giáo pháp là “phải xảy ra” và do đó nó là một diễn đạt đích thực của giáo lý Phật giáo. Mỗi một đề xuất được thảo luận trong phần đầu của chương này tìm thấy sự cộng hưởng giữa nhân quyền và các khía cạnh cụ thể của những giáo lý này. Theo ý nghĩa này, có lẽ chúng ta nên nói về nhiều nền tảng cho nhân quyền.

Tuy nhiên, tập trung vào các giáo lý riêng lẻ có thể là loại trừ một không cần thiết: ví dụ, các khảo hướng nhấn mạnh đến lòng từ bi nói rất ít về minh triết. Có thể nghĩ rằng một nền tảng thành công cho nhân quyền nên toàn diện, cũng như bắt nguồn từ những giáo lý chính yếu của Phật giáo được chấp nhận bởi tất cả các tông phái. Do đó, dường như là điều mong muốn cho bất kỳ nền tảng nào được đề xuất nhằm đáp ứng được các tiêu chí do Evans đề ra, cụ thể là:

1) Đơn giản: Phật tử bình thường phải có khả năng để hiểu lập luận.

2) Phổ quát: nó phải dựa trên các nguyên tắc mà tất cả các Phật tử chấp nhận.

3) Thẩm quyền hoặc phẩm giá: lý thuyết phải biểu hiện tính cách bất khả xâm phạm về đạo đức, hoặc tương ưng với điều này, của con người, và

4) Nó phải hoà nhập “sự cam chịu thoái thác của Phật giáo (chấp nhận về thực tế của đau khổ) với việc vận động cho nhân quyền (1998: 141).

Có lẽ nền tảng giáo lý Phật giáo cơ bản nhất trong tất cả – Tứ Diệu Đế – có thể đáp ứng những yêu cầu này. Tất cả các tông phái Phật giáo đều khẳng định về tự sự trong bản chất của con người và sự phụng hành được đề ra trong Tứ Diệu Đế, và tất cả các khảo hướng được xét đến có nền tảng của chúng trong một số khía cạnh này hoặc một số khía cạnh khác của giáo lý. Các giới luật tạo thành một phần của chân lý cao quý thứ tư (thuộc phạm trù của giới, sīla, hay “đạo đức”), và thuyết duyên khởi, đặc biệt là trong hình thức giải thoát, được liên kết với giáo pháp thứ hai (Nhị đế).

Khả năng bẩm sinh của sự thức tỉnh (hay “Phật tánh”) được khẳng định trong chân lý thứ ba. Lòng từ bi phổ quát phát sinh từ lòng thương cảm vô bờ đối với sự đau khổ của con người, nó được mô tả trong chân lý đầu tiên, và là đức tính làm thúc đẩy cho Đức Phật dạy Tứ Diệu Đế (SN VI.1). Một cách giải thích thuận theo những đường lối này dường như đáp ứng các điều kiện mà Evans mô tả liên quan đến về tính đơn giản, phổ quát, thẩm quyền và xác thực. Trên cơ sở này, các quyền được UDHR tuyên dương và các tài liệu tương tự có thể được hiểu là tạo điều kiện cho việc giải thoát sự đau khổ và thành tựu việc tự phụng hành được đề ra trong Tứ Diệu Đế.

Tuy nhiên, việc kết hợp nhân quyền một cách có nhiều hình thức hơn trong Phật giáo sẽ đòi hỏi một số việc mở rộng và tái kết cấu về mặt giáo lý. Phật giáo đã không mang lại nhiều tường thuật theo lý thuyết về mối quan hệ giữa cá nhân và xã hội. Phật giáo buổi sơ thời dạy một con đường giải thoát qua tự phát triển, và mang lại cho tăng đoàn như là cộng đồng trong đó nhiệm vụ này có thể được thực hiện.

Phật giáo Đại thừa tin rằng các vị Bồ tát sẽ tự gánh vác trách nhiệm cho sự giải thoát phổ quát. Các kinh điển cổ điển nói rất ít về trách nhiệm của cộng đồng chính trị rộng lớn hơn và các cấu trúc xã hội cần thiết để tạo điều kiện thuận lợi cho việc công ích, một chủ đề mà nhân quyền đặt quan tâm chính yếu. Hiện nay, Phật giáo đang phải đối mặt với thách thức của việc khám phá “các nguồn lực cho sự khởi thảo tinh khôi” (Cohen 2004: 213) để cho các giáo lý về mặt chính trị và xã hội có thể phát triển nhằm đáp ứng được những hoàn cảnh mới trong khi vẫn còn trung thành với các nền tảng của giáo lý.

***

* Tác giả Damien Keown là giáo sư hồi hưu khoa Đạo đức Phật giáo, Đại học London Goldsmiths, tác giả các cuốn sách: The Nature of Buddhist Ethics (Palgrave, 2001), Buddhism and Bioethics (Palgrave 2001), Buddhism: A Very Short Introduction (OUP 2000) và Buddhist Ethics: A Very Short Introduction (OUP 2006). Năm 1994, cùng với Charles S. Prebish ông sáng lập The Journal of Buddhist Ethics và The Routhledge Critical Studies in Buddhism Series.

https://vandoanviet.blogspot.com/2024/03/moi-quan-he-giua-phat-giao-va-nhan_0565324207.html#more