Oscar Salemink
Đại học Copenhagen, Đan Mạch
22/6/2023
Vào thế kỷ 19, vùng đất này thường được nhắc đến dưới cái tên Rừng Mọi trong tiếng Việt và Hinterland Moï trong tiếng Pháp, kết nối với Việt Nam, Cambodia, Lào và thậm chí cả Xiêm qua mạng lưới giao thương. Tuy nhiên, giao lưu kinh tế thường xen lẫn với chính trị và văn hoá thông qua giao thoa tôn giáo. Khi Pháp xâm lược Đông Dương, họ dùng các mối quan hệ triều cống nói trên làm cơ sở để phản đối tuyên bố Lào – Xiêm đối với phần lớn Tây Nguyên – ở phương diện hai nước rồi sau đó là trên phương diện các tiểu vương quốc Lào độc lập. Ban đầu, người Pháp muốn cai quản các vùng xung quanh Kontum, Pleiku và Đắk Lắk ở phía nam Lào, thế nhưng, vào năm 1904, họ chính thức sáp nhập những vùng đất này vào khu vực bảo hộ Annam – nay là Trung Bộ. Thực tế, phần lớn Tây Nguyên vẫn duy trì tính tự trị và những nỗ lực thực tiễn của người Pháp trong công cuộc “thâm nhập” và “bình định” thường châm ngòi cho những cuộc bạo loạn do những nhân vật như N’Trang Lưng, Sam Bram và Kommadam lãnh đạo. Mãi tới năm 1938, những cuộc nổi dậy cuối cùng của người bản xứ mới bị dập tắt.
Từ năm 1945 tới năm 1979, Tây Nguyên luôn là khu vực tranh chấp trong các cuộc chiến tranh với Pháp, Mỹ và Campuchia Dân chủ (Khmer Đỏ). Trong những cuộc đàm phán ở Đà Lạt và Fontainebleau vào năm 1946, người Pháp tìm cách xóa bỏ Pays Montagnard du Sud-Indochinois ra khỏi Việt Nam, tuy nhiên, động thái này gặp phải sự phản đối quyết liệt của Hồ Chí Minh; đổi chiến thuật, người Pháp biến nó thành đất phong của “Hoàng đế” Bảo Đại vào năm 1948 – một hành động nhóm lên mong muốn tự trị về chính trị và văn hóa trong lực lượng dân quân Tây Nguyên thân Pháp và Mỹ.
Năm 1963, mong muốn này được hiện thực hóa trong việc hình thành phong trào FULRO trong lòng lực lượng dân quân do Lực lượng Đặc nhiệm Hoa Kỳ chỉ đạo dưới một số hình thức trong vòng vài thập kỷ. Đồng thời, các chính sách đồng hóa văn hóa của Tổng thống miền Nam Việt Nam Ngô Đình Diệm và những người kế nhiệm cùng với chiến thuật chiến tranh tàn bạo của quân đội Mỹ và miền Nam Việt Nam cũng thúc đẩy mong muốn tự trị này. Đáng lưu ý, chiến dịch giải phóng miền Nam năm 1975 được ghi chép là bắt đầu ở Tây Nguyên với sự ủng hộ tích cực của phần đông các tộc người ở Tây Nguyên (3), bao gồm cả các phe phái FULRO quanh vùng Buôn Ma Thuột. Ngay sau năm 1975, chính quyền cộng sản đã đưa dân thị thành vào các Khu Kinh tế Mới ở vùng cao nguyên này.
Trong thời kỳ Đổi Mới, nhiều người dân miền xuôi – chủ yếu là người Kinh đến từ các tỉnh miền Bắc và miền Trung đói nghèo – tới Tây Nguyên trồng cà phê, loại nông sản sau này trở nên có giá trong điều kiện thị trường mới. Những thành tựu nông nghiệp như cao su, trà, hạt điều, hạt tiêu, sắn và hoa màu lại càng thúc đẩy quá trình di dân, biến vùng đất từng hoang vắng này thành khu vực sản xuất cà phê lớn thứ hai và là khu vực trồng điều và tiêu lớn nhất trên thế giới, từ đó trở thành điểm nóng của quá trình toàn cầu hóa. Trong quá trình đó, các cánh rừng biến thành đồn điền và vườn tược do hàng triệu di dân từ đồng bằng đến cai quản và canh tác trong khi những tộc người Tây Nguyên như người Jarai phải từ bỏ quyền sử dụng đất đai, kỹ thuật nông nghiệp, sự quần cư và lối sống của mình do kết quả của các chương trình định canh định cư.
Nói cách khác, Đổi Mới khiến vùng đất này hội nhập rõ rệt và nhanh chóng vào lãnh thổ chủ quyền Việt Nam trên các phương diện kinh tế, nhân khẩu và văn hóa. Sự biến đổi này làm thay đổi chóng vánh văn hóa và môi trường sống của các tộc người ở Tây Nguyên, những người phải từ bỏ nhiều sinh kế truyền thống và thực hành tín ngưỡng của mình. Đứng trước sự phản đối mạnh mẽ của các nhà cầm quyền, họ đồng loạt theo một tôn giáo quốc tế mới và hiện đại là đạo Tin lành. Tôn giáo này coi các thực hành tín ngưỡng trước đó của của họ là mê tín dị đoan và lối sống văn hóa truyền thống là lạc hậu và vô đạo.4
Vào năm 2001, những người Thiên chúa giáo Tây Nguyên xuống đường biểu tình đòi quyền sở hữu đất đai và tự do tôn giáo. Một trong những phản hồi đầu tiên của chính phủ Việt Nam là tài trợ một chương trình nghiên cứu lớn, thu thập, lưu trữ, dịch thuật và xuất bản sử thi của các tộc người ở Tây Nguyên. Do Viện Văn hóa ở Hà Nội thực hiện, chương trình này là dự án nghiên cứu lớn nhất trong lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn của Việt Nam tính đến thời điểm đó. Với ngân sách lên tới 1 triệu đô la Mỹ, 63 tập sách đã xuất bản và phát hành rộng rãi nhưng không gây được nhiều ảnh hưởng, kể cả ở khu vực Tây Nguyên. Về mặt văn hóa, dự án này không cải thiện được mấy tình trạng khó xử của các tộc người Tây Nguyên hiện nay. Dưới con mắt của các nhà quản lý cũng như các nhà nghiên cứu Việt Nam, những người này vẫn còn chìm đắm trong quá khứ của những thiên sử thi chứ không tồn tại ở thời nay với đạo Tin lành hiện đại.
Sau các cuộc biểu tình xung quanh thời điểm Phục sinh năm 2004, nhà cầm quyền lại nỗ lực lần nữa để “Không gian Văn hóa Cồng chiêng Tây Nguyên” được UNESCO công nhận là di sản văn hóa phi vật thể. Kết quả là vào năm 2005, di sản này được đưa vào danh sách “Kiệt tác Di sản Truyền khẩu và Phi vật thể của Nhân loại” của UNESCO và sau đó, được chuyển sang danh sách di sản văn hóa phi vật thể mới: “Di sản Văn hóa Phi vật thể cần Bảo vệ Khẩn cấp” vào năm 2008.5 Trong khi Việt Nam thành công với việc ghi danh di sản văn hóa phi vật thể của mình vào danh sách của UNESCO thì việc bảo vệ văn hóa cồng chiêng ở Tây Nguyên cho thấy thách thức khó vượt qua chính lại ở cái không gian dành cho nó, chẳng hạn như môi trường sinh thái, kinh tế, xã hội và văn hóa của di sản đã biến đổi quá lớn trong nhiều thập kỷ qua. Hơn nữa, sáng kiến lạc hậu này đã bỏ sót một thực tế rằng đến giữa những năm 2000, đại bộ phận các tộc người thiểu số ở Cao nguyên Trung phần đã cải hết sang đạo Tin lành và sẵn sàng lãng quên âm nhạc cồng chiêng như một tàn dư mê tín dị đoan của quá khứ mà họ đã bỏ lại đằng sau.
Bất kể ai đó nghĩ thế nào về quyết định và hành động của họ, những tộc người ở Tây Nguyên vẫn mong muốn muốn được thừa nhận mình hiện đại hơn là cổ hủ. Ngoại trừ những trường hợp như Nguyên Ngọc, giới trí thức Việt Nam vẫn tiếp tục đặt họ vào những khuôn mẫu tưởng tượng trong quá khứ với sử thi và những điệu múa cồng chiêng cho dù bối cảnh nghi lễ đã không còn nữa. Thậm chí, họ còn bị yêu cầu phải nhảy múa ở một trong những sự kiện di sản văn hóa phi vật thể mới đây của Việt Nam là Lễ hội Đền Hùng ở tận Phú Thọ để tưởng niệm tổ tiên trong truyền thuyết xa xưa của Việt Nam (ngày giỗ tổ Hùng Vương). Ban tổ chức lễ hội có vẻ tin vào mối liên hệ giữa văn hóa đương đại Tây Nguyên với văn hóa Đông Sơn nở rộ trong thời đại vua Hùng. Có lẽ bởi thế mà họ cho rằng văn hóa các tộc người thiểu số ở Tây Nguyên cũng tương tự như văn hóa của tộc người Việt hơn 2000 năm trước. Với tư cách là tổ tiên đương đại của người Kinh, tính đồng đại của người Tây Nguyên bị phủ nhận, thay vào đó, họ bị coi là quá khứ sống.
Bước chuyển di sản toàn cầu từ hậu thập niên bẩy mươi đang đẩy văn hóa vào lăng kính tiêu thụ nổi bật trên nền du lịch hoá, đồng thời cũng gợi ra những khao khát hồi cố về một nhịp sống chậm trong thời đại quay cuồng. Xuất phát từ sự thiếu vắng, niềm hoài cổ này khiến các di tích, di vật và thực hành văn hoá đang biến mất bỗng trở nên quý giá và được dán mác di sản để ngăn dòng xoáy của xã hội xung quanh. Bằng cách đó, một không gian “sống chậm” đang cố tìm cách giảm tốc thời gian nhưng bản thân nó lại bị phụ thuộc vào quá trình toàn cầu hoá di sản trong bối cảnh du lịch hoá. Một số nghệ sĩ tìm cảm hứng sáng tạo cho mình từ những thái cực đối lập của thực tại được ghi dấu bằng tốc độ thay đổi, hứa hẹn những hiểm hoạ khôn lường. Tuy nhiên, tốc độ đó đã kịp kiện toàn những thay đổi sâu sắc trong văn hoá sống của các tộc người ở Tây Nguyên, những kẻ được săn lùng cho nguồn sáng tạo. Thay đổi đó một phần là do những kẻ ngoại lai, chẳng hạn do chính sách định canh định cư, phần nào đó là do chính người dân bản xứ, mà ở đây, đạo Tin lành là một thí dụ.6
Mùa xuân năm 1991, tôi gặp ông Siu Aluân ở làng Plei Patao, huyện Ayun Pa, tỉnh Gia Lai. Ngôi làng có hai hàng nhà sàn dài bằng gỗ đặc trưng của người Jarai như ngày xưa. Trong thung lũng Ayun Pa nóng nực ấy, tuy vắng bóng những đồn điền cà phê và cao su như thường thấy trên vùng cao nguyên này, nhưng môi trường ở đây cũng đã thay đổi mạnh mẽ, các cánh rừng biến mất và dự án thủy lợi Ayun Hạ đang xây dựng. Hậu duệ Siu Aluân là một người đàn ông trung niên nghèo, sức khỏe kém nhưng vẫn được người Jarai kính trọng bởi ông là người được chỉ định kế vị Ơi Nhớt, vị vua cuối cùng của Vương quốc Hoả Xá (Pơtau Apui) của người Jarai và là Pơtau sống cuối cùng. Các Pơtau Anggin (Thầy cúng Gió) ít được biết tới hơn và Pơtau La – Thuỷ Xá (Thầy cúng Nước) đều không còn nữa. Pơtau chưa bao giờ là vua thực nhưng lại là các thầy cúng các nguyên tố tự nhiên như lửa, nước và gió. Ở thời kỳ tiền thuộc địa, họ đóng vai trò quan trọng trong việc đại diện cho người Jarai ra thế giới bên ngoài. Giữa thế kỷ 19, các Pơtau thường vẫn cống nạp triều đình Huế và Phnom Penh với tư cách đại diện cho những vương quốc nhỏ ở vùng ngoại vi.
Thế nhưng Siu Aluân chưa bao giờ kế tục tước vị Pơtau Apui vì việc đó đòi hỏi hàng loạt các nghi lễ và thực hành một đám rước trên lưng voi xung quanh các ngôi làng của người Jarai. Lúc đó, người Jarai thiếu thốn đủ thứ, kể cả voi để thực hiện các nghi lễ tốn kém này, trong khi chính quyền tỉnh cũng chẳng cho phép ông rời làng để chu du trong vùng. Thực tế không lâu sau chiến tranh chống Mỹ, khi vẫn còn FULRO, tỉnh và Bộ Văn hoá – Thông tin quyết định đình chỉ việc kế tục vì chế độ Việt Nam xã hội chủ nghĩa không cần tới một vị “vua” trên lãnh địa của họ (ngay cả khi tước hiệu đó chỉ là kết quả của lỗi dịch thuật) cũng như không tán thành những nghi lễ “mê tín dị đoan” lãng phí. Sự việc đặng chẳng đừng này đánh dấu mốc chuyển đổi từ trạng thái lãnh thổ mơ hồ, giờ đây là Tây Nguyên, sang sự sáp nhập không tránh khỏi của mảnh đất này vào chủ quyền lãnh thổ Việt Nam. Ngày nay, Tây Nguyên ngày càng được các học giả và nghệ sĩ Việt Nam đề cao như là một vùng đất của sự hồi sinh các giá trị tinh thần và cội nguồn văn hoá. Trớ trêu thay, điều này xảy ra vào lúc cảnh quan, cấu trúc nhân khẩu cũng như đời sống văn hoá trong vùng thay đổi đến chóng mặt. Dưới đây, tôi sẽ giải thích sơ qua về vấn đề này.2
Siu Aluân đã qua đời mấy về năm trước. Tiễn đưa ông là sự ra đi vĩnh viễn của một trong những hiện tượng văn hoá đặc sắc nhất của người Jarai và các tộc người thiểu số ở Cao nguyên Trung phần, như nhà dân tộc ký người Pháp Jacques Dournes cũng đã không tiếc lời mô tả.7 Nhà thơ người Anh Oscar Wilde đã từng viết: “Con người giết chết những gì họ yêu quý”. Trong trường hợp văn hóa sống của các tộc người ở Tây Nguyên và có lẽ của đa phần di sản văn hóa phi vật thể, chúng ta phải đảo ngược câu nói này: kể cả với quá trình toàn cầu hóa và địa phương hóa những hoài niệm về di sản, thì rõ ràng là chúng ta chỉ yêu những gì mà chúng ta đã giết.
Chú thích
1. Bài viết ngắn này dựa trên một số công trình xuất bản về Tây Nguyên, các thực hành tôn giáo và một số vấn đề khác về di sản ở Việt Nam. Tôi chỉ liệt kê ra đây một số công trình cho những độc giả quan tâm tới nguồn tài liệu tham khảo.
2. Dữ liệu lịch sử sau đây được ghi chép chi tiết trong cuốn “Dân tộc chí về người Tây Nguyên ở Việt Nam: Bối cảnh hóa lịch sử 1850-1990” của Oscar Salemink (2003), nxb Routledge và University of Hawai’i Press.
3. Các tộc người ở Tây Nguyên (Highlanders): chỉ các tộc người thiểu số, không phải người Kinh, ở Tây
Nguyên (theo Ngô Đức Thịnh).
4. Phân tích của tôi về việc cải đạo sang Thiên chúa giáo ở Tây Nguyên Việt Nam đã xuất bản trong một số công trình, bao gồm “Giáo hữu Thiên chúa giáo cách mạng và mong muốn hiện đại ở Tây nguyên Việt Nam” của Oscar Salemink (2015), nxb The Asia Pacific Journal of Anthropology 16(4), tr. 388-409.
5. Salemink, Oscar. 2013. “Có một không gian cho văn hóa cồng chiêng ở Việt Nam? Thách thức về kinh tế và xã hội đối với bảo tồn Không gian văn hóa cồng chiêng” trong “Đông Nam Á: Nghiên cứu nghệ thuật, di sản văn hoá và mối liên hệ nghệ thuật với châu Âu”, Izabela Kopania biên tập, tr. 127-134, Warsaw & Toruń, nxb Polish Institute of World Art Studies & Tako Publishing House.
Salemink, Oscar. 2015. “Học thuật, chuyên môn và chính trị di sản trong khu vực” trong “Học thuật và gắn kết ở Đông Nam Á lục địa”, Oscar Salemink biên tập, tr. 167-195, Chiang Mai, nxb Silkworm Books.
6. Salemink, Oscar. 2014. “Lịch sử và di sản – quá khứ và hiện tại: Suy nghĩ về sự nghiệp của Phan Huy Lê” trong “Nhân cách sử học”, Trần Văn Thọ, Nguyễn Quang Ngọc, Philippe Papin biên tập, tr. 547-568. Hà Nội, NXB Chính trị Quốc gia.
Salemink, Oscar. 2016. “Miêu tả, khắc hoạ, diễn đạt: Di sản hoá như một quá trình tiếp nối/gián đoạn” trong “Tiếp nối và gián đoạn ở Việt Nam: Tái tạo mối quan hệ xã hội ở một quốc gia thời kỳ hậu xã hội chủ nghĩa”, Philip Taylor biên tập, tr. 311-345, Canberra, nxb Australian National University Press (http://press.anu.edu/ au/?p=337653).
7. Dournes, Jacques. 1977. “Pötao: Une théorie du pouvoir chez les Indochinois Jörai”, Paris, nxb Flammar- ion.
Salemink, Oscar. 2015. “Chân trần trong bùn: Những suy ngẫm về Jacques Dournes” trong “Nhà nhân học chân trần: Cao nguyên Champa và Việt Nam trong nghiên cứu của Jacques Dournes”, Andrew Hardy biên tập, tr. 93-98, Paris, nxb École française d’Extrême-Orient và Chiang Mai, nxb Silkworm Books (EFEO-Silk- worm Book Series); xuất bản bằng tiếng Việt Salemink, Oscar. 2013. “Lời bạt – Chân trần trong bùn: Những suy ngẫm về Jacques Dournes” trong “Nhà nhân học chân trần: Nghe và đọc Jacques Dournes”, Andrew Hardy biên tập, tr. 159-166, Hà Nội, nxb École française d’Extrême-Orient và NXB Tri thức.
Nguồn: Thư viện Khoa học – Open Sci-bot Library
https://nghiencuulichsu.com/2023/06/22
Không có nhận xét nào